Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Quaestio II De Veritate De scientia Dei Quaestio est de scientia Dei

Articulus quinto an [Deus] cognoscat singularia

In I Sententiarum, d. 36, q. 1, a. 1; Contra Gentes, I, c. 65; Summa Theologiae, I, q. 14, a. 11; Compendium Theologiae, c.132 y c. 133; In Perihermeneias, I, lect. 14

Quinto quaeritur utrum Deus cognoscat singularia

Et videtur quod non.

[Obiecta per quas videtur quod non]

Intellectus enim noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus. Sed intellectus divinus est multo magis separatus a materia quam noster. Ergo singularia non cognoscit.

Sed dicebat quod intellectus noster non habet hoc solum quod singularia non cognoscit quia est immaterialis, sed quia abstrahit a rebus cognitionem.- Sed contra, intellectus noster non accipit a rebus nisi mediante sensu vel imaginatione: per prius ergo a rebus accipiunt sensus et imaginatio quam intellectus, et tamen per sensum et imaginationem singularia cognoscuntur. Ergo non est aliqua ratio quod intellectus singularia non cognoscat, quia cognitionem a rebus accipit.

Sed dicebat, quod intellectus accipit a rebus formam penitus depuratam, non autem sensus et imaginatio.- Sed contra, depuratio formae in intellectu receptae non est ratio quare intellectus singularia non cognoscat ratione termini a quo; immo secundum hoc magis deberet cognoscere, quia secundum hoc totam assimilationem suam trahit, quod a re recipit. Relinquitur ergo quod depuratio formae non impedit cognitionem singularis nisi secundum terminum ad quem, qui est puritas quam in intellectu habet. Sed ista puritas formae est tantum propter immunitatem intellectus a materia. Ergo ista est sola ratio quare intellectus noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus; et sic habetur propositum, quod Deus singularia non cognoscat.

Praeterea, si Deus cognoscit singularia, oportet quod omnia cognoscat, quia eadem est ratio de uno et de omnibus. Sed non cognoscit omnia. Ergo nulla cognoscit. Probatio mediae. Sicut dicit Augustinus in Enchir., melius est multa nescire, quam scire, scilicet vilia. Sed inter singularia multa sunt vilia. Cum ergo omne quod melius est, sit Deo reponendum, videtur quod non omnia singularia cognoscat.

Praeterea, omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed nulla est assimilatio singularium ad Deum: quia singularia sunt mutabilia et materialia, et multa alia huiusmodi habent, quorum contraria penitus sunt in Deo. Ergo Deus singularia non cognoscit.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, perfecte cognoscit. Sed perfecta cognitio non habetur de re nisi quando cognoscitur eo modo quo est. Cum ergo Deus non cognoscat singulare eo modo quo est (quia singulare materialiter est, Deus autem immaterialiter cognoscit), videtur quod Deus non possit perfecte singulare cognoscere; et ita nullo modo cognoscat.

Sed dicebat, quod perfecta cognitio requirit ut cognoscens cognoscat rem eo modo quo est, ut modus accipiatur ex parte cogniti; non autem si accipiatur ex parte cognoscentis.- Sed contra, cognitio fit per applicationem cogniti ad cognoscentem. Ergo oportet quod idem sit modus cogniti et cognoscentis; et sic praedicta distinctio nulla videtur.

Praeterea, secundum philosophum, si aliquis vult invenire rem aliquam, oportet quod aliquam de ea notitiam praehabeat; nec sufficit quod per formam communem habeat, nisi forma illa per aliquid contrahatur: sicut aliquis servum amissum quaerere, non posset convenienter, nisi aliquam notitiam de ipso praehabuisset; quia non recognosceret quando etiam inveniret eum: nec sufficeret quod sciret eum esse hominem, quia sic eum a ceteris non discerneret; sed oportet quod habeat aliquam notitiam per ea quae sunt propria ei. Si igitur Deus debet cognoscere aliquod singulare, oportet quod forma communis per quam cognoscit, scilicet essentia sua, per aliquid contrahatur. Cum ergo non sit aliquid in ipso per quod contrahi possit, videtur quod ipse singularia non cognoscat.

Sed dicebat, quod illa species per quam Deus cognoscit, ita est communis quod tamen est propria unicuique.- Sed contra, proprium et commune ad invicem opponuntur. Ergo non potest esse ut idem sit forma communis et propria.

Praeterea, cognitio visus non determinatur ad aliquod coloratum per lucem, quae est medium in visu; sed determinatur per obiectum, quod est res ipsa colorata. Sed in cognitione divina qua res cognoscit; essentia eius se habet sicut medium cognitionis, et sicut lux quaedam per quam omnia cognoscuntur, ut etiam Dionysius dicit VII cap. de divinis nominibus. Ergo cognitio eius nullo modo determinatur ad aliquod singulare; et sic singularia non cognoscit.

11) Praeterea, scientia, cum sit qualitas, est talis forma per cuius variationem mutatur subiectum. Sed ad variationem scitorum mutatur scientia; quia, si scio te sedere, te surgente scientiam amisi. Ergo ad variationem scitorum mutatur sciens. Sed Deus nullo modo mutari potest. Ergo singularia, quae sunt variabilia, ab eo scita esse non possunt.

12) Praeterea, nullus potest scire singulare, nisi sciat illud per quod singulare completur. Sed completivum singularis in quantum huiusmodi, est materia; Deus autem materiam non cognoscit. Ergo nec singularia. Probatio mediae. Quaedam sunt, ut dicit Boetius, et Commentator in II Metaph., quae sunt nobis difficillima ad cognoscendum propter defectum nostrum, sicut ea quae sunt manifestissima in natura, ut substantiae immateriales; quaedam vero quae non cognoscuntur propter sui defectum, sicut illa quae habent minimum de esse, ut motus, et tempus, et vacuum, et huiusmodi. Sed materia prima habet minimum de esse. Ergo Deus materiam non cognoscit, cum secundum se sit incognoscibilis.

Sed dicebat, quod quamvis sit incognoscibilis intellectui nostro, est tamen cognoscibilis intellectui divino.- Sed contra, intellectus noster cognoscit rem per similitudinem acceptam a re; sed intellectus divinus per similitudinem quae est causa rei. Sed maior convenientia requiritur inter similitudinem, quae est causa rei, et rem ipsam, quam inter aliam similitudinem. Cum ergo defectus materiae sit in causa ut non possit esse in intellectu nostro tanta similitudo quae sufficiat ad eius cognitionem, multo fortius erit in causa ut non sit in intellectu divino similitudo materiae ad ipsam cognoscendam.

14) Praeterea, secundum Algazel, haec est ratio quare Deus cognoscat seipsum, quia tria quae ad intelligendum requiruntur (scilicet substantia intelligens quae sit a materia separata, et intelligibile separatum a materia, et unio utriusque) in Deo inveniuntur; ex quo habetur quod nihil intelligitur nisi in quantum est a materia separatum. Sed singulare, in quantum huiusmodi, non est a materia separabile. Ergo singulare intelligi non potest.

15) Praeterea, cognitio media est inter cognoscentem et obiectum; et quanto cognitio magis a cognoscente desilit, tanto imperfectior est. Quandocumque autem in aliquid cognitio fertur quod est extra cognoscentem, in aliud desilit. Cum ergo cognitio divina sit perfectissima, non videtur quod cognitio eius sit de singularibus, quae sunt extra ipsum.

16) Praeterea, cognitionis actus sicut dependet a potentia cognoscitiva essentialiter, ita essentialiter dependet ab obiecto cognoscibili. Sed inconveniens est ponere quod actus divinae cognitionis, qui est sua essentia, ab aliquo extra se essentialiter dependeat. Ergo inconveniens est dicere, quod cognoscat singularia, quae sunt extra ipsum.

17) Praeterea, nihil cognoscitur nisi per modum quo est in cognoscente, ut Boetius dicit in V de consolatione. Sed res sunt in Deo immaterialiter; et ita, absque concretione materiae et conditionum ipsius. Ergo non cognoscit ea quae a materia dependent, sicut sunt singularia.

Sed contra. Est quod dicitur ICorinth., XIII, 12: tunc cognoscam sicut et cognitus sum. Ipse autem Apostolus qui loquebatur, quoddam singulare erat. Ergo singularia a Deo sunt cognita.

2) Praeterea, res cognoscuntur a Deo in quantum ipse est causa earum, ut ex praedictis, patet. Sed ipse est causa singularium. Ergo singularia cognoscit.

3) Praeterea, impossibile est cognoscere naturam instrumenti, nisi cognoscatur id ad quod instrumentum est ordinatum. Sed sensus sunt quaedam potentiae instrumentaliter ordinatae ad singularium cognitionem. Si ergo Deus singularia non cognosceret, etiam naturam sensus ignoraret; et, per consequens, etiam naturam intellectus humani, cuius formae in imaginatione existentes sunt obiectum; quod est absurdum.

4) Praeterea, potentia Dei et sapientia adaequantur. Ergo quidquid subest potentiae, subest eius scientiae. Sed potentia eius se extendit ad productionem singularium. Ergo et scientia eius se extendit ad cognitionem eorumdem.

5) Praeterea, sicut supra dictum est, Deus habet de rebus propriam et distinctam cognitionem. Sed hoc non esset, nisi sciret ea quibus res ad invicem distinguuntur. Ergo cognoscit singulares conditiones cuiuslibet rei secundum quas una res ab alia distinguitur; ergo cognoscit singularia in sua singularitate.

Co. Responsio. Dicendum, quod circa hoc multipliciter erratum fuit. Quidam enim, ut Commentator in XI Metaphysic., simpliciter negaverunt Deum singularia cognoscere, nisi forte in universali; volentes naturam intellectus divini ad mensuram nostri intellectus coarctare. Sed hic error per rationem philosophi destrui potest, qua contra Empedoclem invehitur in I de anima, et in III Metaph.: si enim ut ex dictis Empedoclis sequebatur, Deus odium ignoraret quod alia cognoscebant, sequeretur Deum esse insipientissimum, cum tamen ipse sit felicissimus, ac per hoc sapientissimus; similiter ergo et si ponatur Deus singularia ignorare, quae nos omnes cognoscimus. Et ideo alii dixerunt, ut Avicenna et sequaces eius, quod Deus unumquodque singularium cognoscit quasi in universali, dum cognoscit omnes causas universales, ex quibus singulare producitur: sicut si quis astrologus cognosceret omnes motus caeli et distantias caelestium corporum, cognosceret unamquamque eclipsim quae futura est usque ad centum annos; non tamen cognosceret eam in quantum est singulare quoddam, ut sciret eam nunc esse vel non esse, sicut rusticus eam cognoscit dum eam videt. Et hoc modo ponunt Deum singularia cognoscere; non quasi singularem eorum naturam inspiceret, sed per cognitionem universalium causarum. Sed etiam haec positio stare non potest quia ex causis universalibus non consequuntur nisi formae universales, si non sit aliquid per quod formae individuentur. Ex formis autem universalibus congregatis, quotcumque fuerint, non constituitur aliquod singulare; quia adhuc collectio illarum formarum potest intelligi in pluribus esse: et ideo, si aliquis modo supradicto per causas universales eclipsim cognosceret, nihil singulare, sed universale tantum cognosceret. Universalis enim effectus proportionatur causae universali, particularis autem particulari; et sic remanet praedictum inconveniens, quod Deus singularia ignoraret. Et ideo simpliciter concedendum est quod Deus omnia singularia cognoscit non solum in universalibus causis, sed etiam unumquodque secundum propriam et singularem suam naturam. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod scientia divina, quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis, eo quod est causa omnium rerum, sicut ars artificiatorum. Artifex autem secundum hoc cognoscit artificiatum per formam artis quam apud se habet secundum quod ipsum producit: artifex autem non producit nisi formam, quia materiam ad artificialia praeparavit natura; et ideo artifex per artem suam non cognoscit artificiata nisi ratione formae. Omnis autem forma de se universalis est; et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem domum in universali, non autem hanc vel illam, nisi secundum quod per sensum eius notitiam sumit. Sed si forma artis esset productiva materiae, sicut est et formae, per eam cognosceret artificiatum et ratione formae et ratione materiae. Et ideo, cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsum secundum naturam universalem, sed etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva non solum formae, sed materiae, in arte sua non solum existit similitudo formae, sed materiae; et ideo cognoscit res et quantum ad formam et quantum ad materiam; unde non solum universalia sed et singularia cognoscit.

Sed tunc restat dubitatio; cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum eius in quo est; et ita similitudo rei non sit in Deo nisi immaterialiter; unde est quod intellectus noster, ex hoc ipso quod immaterialiter recipit formas rerum, singularia non cognoscit: Deus autem cognoscit? Cuius ratio manifeste apparet, si consideretur diversa habitudo quam habent ad rem similitudo rei quae est in intellectu nostro, et similitudo rei quae est in intellectu divino. Illa enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res agit in intellectum nostrum, agendo per prius in sensum; materia autem, propter debilitatem sui esse, quia est in potentia ens tantum, non potest esse principium agendi; et ideo res quae agit in animam nostram, agit solum per formam. Unde similitudo rei quae imprimitur in sensum nostrum, et per quosdam gradus depurata, usque ad intellectum pertingit, est tantum similitudo formae. Sed similitudo rerum quae est in intellectu divino, est factiva rei; res autem, sive forte sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo; et secundum hoc similitudo omnis rei in Deo existit quod res illa a Deo esse participat: unde similitudo immaterialis quae est in Deo, non solum est similitudo formae, sed materiae. Et quia ad hoc quod aliquid cognoscatur, requiritur quod similitudo eius sit in cognoscente, non autem quod sit per modum quo est in re: inde est quod intellectus noster non cognoscit singularia, quorum cognitio ex materia dependet quia non est in eo similitudo materiae; non autem propter hoc quod similitudo sit in eo immaterialiter: sed intellectus divinus, qui habet similitudinem materiae, quamvis immaterialiter, potest singularia cognoscere.

[Responsio ad obiecta]                      

Ad primum igitur dicendum, quod intellectus noster cum hoc quod est separatus a materia, habet cognitionem acceptam a rebus; et ideo nec materialiter recipit, nec similitudo materiae esse potest; et propter hoc singularia non cognoscit; secus autem est de intellectu divino, ut ex dictis patet.

Ad secundum dicendum, quod sensus et imaginatio sunt vires organis affixae corporalibus; et ideo similitudines rerum recipiuntur in eis materialiter, id est cum materialibus conditionibus, quamvis absque materia, ratione cuius singularia cognoscunt. Secus autem est de intellectu divino; et ideo ratio non sequitur.

Ad tertium dicendum, quod ex termino depurationis contingit, quod immaterialiter recipiatur forma, quod non sufficit ad hoc quod singulare non cognoscatur; sed ex principio huius actionis contingit quod similitudo materiae in intellectu non recipiatur, sed formae tantum; et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod omnis notitia secundum se de genere bonorum est; sed per accidens contingit quod notitia quorumdam vilium mala sit vel ex eo quod est occasio turpis actus alicuius, et secundum hoc quaedam scientiae sunt prohibitae; vel ex hoc quod per quasdam scientias aliquis a melioribus retrahitur; et sic quod in se est bonum, efficitur alicui malum; quod in Deo contingere non potest.

Ad quintum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur similitudo conformitatis in natura, sed similitudo repraesentationis tantum; sicut per statuam auream ducimur in memoriam alicuius hominis. Ratio autem procedit ac si similitudo conformitatis naturae ad cognitionem requireretur.

Ad sextum dicendum, quod perfectio cognitionis consistit in hoc ut cognoscatur res esse eo modo quo est; non ut modus rei cognitae sit in cognoscente; sicut saepe supra dictum est.

Ad septimum dicendum, quod applicatio cogniti ad cognoscentem, quae cognitionem facit, non est intelligenda per modum identitatis, sed per modum cuiusdam repraesentationis; unde non oportet quod sit idem modus cognoscentis et cogniti.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet, si similitudo qua Deus cognoscit, esset ita communis, quod non esset singulis propria; cuius contrarium supra, ostensum est.

Ad nonum dicendum, quod idem secundum idem non potest esse commune et proprium. Qualiter autem essentia divina, per quam Deus cognoscit omnia, sit similitudo communis omnium, et tamen propria singulis, supra expositum est.

Ad decimum dicendum, quod in visu corporali est duplex medium: medium scilicet sub quo cognoscit, quod est lumen; et hoc medio non determinatur visus ad aliquod determinatum obiectum; est et aliud medium quo cognoscit, scilicet similitudo rei cognitae: et hoc medio determinatur visus ad speciale obiectum. Essentia autem divina in cognitione divina, qua cognoscit res, tenet locum utriusque; et ideo propriam cognitionem de singulis rebus facere potest.

Ad undecimum dicendum, quod scientia Dei nullo modo variatur secundum variationem scibilium; ex hoc enim contingit quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia conceptione cognoscit res praesentes, vel praeteritas vel futuras; et inde est quod Socrate non sedente, illa cognitio quae habebatur de eo quod sederet, efficitur falsa. Sed Deus eodem intuitu videt res ut praesentes, praeteritas vel futuras; unde eadem veritas in intellectu eius remanet, qualitercumque res varietur.

Ad duodecimum dicendum, quod illa quae habent deficiens esse, secundum hoc deficiunt a cognoscibilitate intellectus nostri, quod deficiunt a ratione agendi; non autem ita est de intellectu divino, qui non accipit scientiam a rebus, ut ex dictis patet.

Ad decimumtertium dicendum, quod in intellectu divino, qui est causa materiae, potest esse similitudo materiae, quasi in ipsam imprimens; non autem in intellectu nostro potest esse similitudo quae sufficiat ad materiae cognitionem, ut ex dictis patet.

Ad decimumquartum dicendum, quod quamvis singulare, in quantum huiusmodi, non possit a materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiae similitudo; sic enim, etsi sit separata a materia secundum esse, non tamen est separata secundum repraesentationem.

Ad decimumquintum dicendum, quod actus divinae cognitionis non est aliquid diversum ab eius essentia, cum in eo sit idem intellectus et intelligere, quia sua actio est sua essentia: unde per hoc quod cognoscit aliquid extra se, eius cognitio non potest dici desiliens vel defluens. Et praeterea, nulla actio cognitivae virtutis potest dici desiliens sicut sunt actus virtutum naturalium, qui procedunt ab agente in patiens; quia cognitio non dicit effluxum a cognoscente in cognitum, sicut est in actionibus naturalibus, sed magis dicit existentiam cogniti in cognoscente.

Ad decimumsextum dicendum, quod actus cognitionis divinae nullam dependentiam habet ad cognitum; relatio enim quae importatur, non importat dependentiam ipsius cognitionis ad cognitum, sed magis e converso ipsius cogniti ad cognitionem; sicut e converso relatio quae importatur in nomine scientiae, designat dependentiam nostrae scientiae a scibili. Nec hoc modo se habet actus cognitionis ad obiectum sicut ad potentiam cognoscitivam; substantificatur enim in esse suo per potentiam cognoscitivam, non autem per obiectum; quia actus est in ipsa potentia, sed non in obiecto.

Ad decimumseptimum dicendum, quod hoc modo aliquid cognoscitur, secundum quod est in cognoscente repraesentatum, et non secundum quod est in cognoscente existens. Similitudo enim in vi cognoscitiva existens non est principium cognitionis rei secundum esse quod habet in potentia cognoscitiva, sed secundum relationem quam habet ad rem cognitam. Et inde est quod non per modum quo similitudo rei habet esse in cognoscente, res cognoscitur, sed per modum quo similitudo in intellectu existens est repraesentativa rei; et ideo, quamvis similitudo divini intellectus habeat esse immateriale, quia tamen est similitudo materiae, est etiam principium cognoscendi materialia, et ita singularia.

CUESTIÓN 2 LA CIENCIA DE DIOS

ARTÍCULO 5 Si Dios conoce las cosas singulares

OBJECIONES

3. Pero podría decirse que el entendimiento, contrariamente a lo que sucede con el sentido y la imaginación, recibe de las cosas una forma completamente depurada. Por el contrario, desde la perspectiva del punto de partida [termini a quo], la depuración de la forma recibida en el entendimiento no es la razón por la que el entendimiento no puede conocer los seres singulares; es más, según esto debería conocerlas con mayor motivo, ya que toda su semejanza la extrae de lo que recibe de la cosa; se concluye, por tanto, que la depuración de la forma no impide el conocimiento de una cosa singular más que por el término dellegada [terminum ad quem], que es la depuración que posee en el entendimiento; pero esta depuración de la forma es consecuencia únicamente de que el entendimiento está exento de materia; por tanto, la razón exclusiva por la que nuestro entendimiento no conoce las cosas singulares es porque está separado de la materia, y de ese modo se alcanza lo pretendido, a saber, que Dios no conoce los seres singulares.

4. Si Dios conoce los seres singulares es preciso que los conozca todos, pues la razón por la que conoce uno y conoce todos es la misma; ahora bien, no los conoce todos; luego no conoce ninguno. Demostración de la premisa menor: como dice San Agustín en el Enchiridion, c. 17, “hay muchas cosas”, a saber, las viles, “que es mejor no conocerlas que conocerlas”; pero entre las cosas singulares hay muchas que son viles; por tanto, puesto que debe ponerse en Dios lo que es mejor, parece que Él no conoce todos los seres singulares.

10. El conocimiento de la visión no se determina a un objeto coloreado por medio de la luz, la cual es el medio en la visión, sino que se determina por el objeto, que es la cosa misma coloreada; ahora bien, en el conocimiento por el cual Dios conoce las cosas, su esencia se comporta como el medio del conocimiento y como una cierta luz por medio de la cual son conocidas todas las cosas, como también afirma Dionisio (Pseudo-Dionisio Aeropagita)  en el De divinis nominibus (c. 7, § 2); en consecuencia, su conocimiento no se determina por respecto a ninguna cosa singular, y en consecuencia no conoce los seres singulares.

12. Nadie puede conocer el singular a menos que sepa aquello que lo constituye como tal singular; ahora bien, lo que constituye a un singular en cuanto tal es la materia; pero Dios no conoce la materia, luego tampoco a los seres singulares. Demostración de la premisa menor: como afirman Boecio (Contra Eutychen et Nestorium, c. 1,) y el Comentador [Averroes] en la Metaphysica, I, com.1, existen ciertas cosas que son para nosotros difíciles de conocer a causa de un defecto nuestro, como por ejemplo aquéllas que son muy evidentes en su naturaleza, como las sustancias inmateriales, y en cambio hay otras cosas que no son conocidas por un defecto suyo, como las que poseen un ser mínimo, como el movimiento, el tiempo, el vacío y otras semejantes; ahora bien, la materia prima tiene un ser mínimo; luego Dios no conoce la materia, puesto que de suyo es incognoscible.

17. Nada es conocido más que según el modo en que está en el cognoscente, como afirma Boecio  en De philosophiae consolatione (V, prosa 4 ); ahora bien, las cosas están en Dios inmaterialmente, y por tanto sin la concreción de la materia y de sus condiciones; en consecuencia, Dios no conoce las cosas que dependen de la materia, como lo son los seres singulares.

POR CONTRA

1. Afirma 1Corintios (13, 12): “Entonces conoceré como soy conocido”; el mismo Apóstol que así hablaba era un cierto singular; luego los seres singulares son conocidos por Dios.

4. La potencia y la sabiduría de Dios son iguales; por tanto, todo lo que está sometido a su potencia también lo está a su saber [scientiae]; pero su potencia se extiende a la producción de seres singulares; luego también su ciencia se extiende al conocimiento de los mismos singulares.

5. Como se ha señalado más arriba (Supra, a. 4), Dios tiene un conocimiento propio y distinto de las cosas; ahora bien, esto no ocurriría si no conociera [sciret] aquello por lo que las cosas se distinguen entre sí; luego conoce las condiciones singulares de cada cosa por las cuales una cosa se distingue de otra; luego conoce las cosas singulares en su singularidad.

SOLUCIÓN

Sobre este asunto ha habido múltiples errores. En efecto, algunos, como el Comentador (Averroes) en la Metaphysica (XI (=XII), com. 51), pretendiendo coartar la naturaleza del entendimiento divino a la medida de nuestro entendimiento, negaron absolutamente que Dios pudiera conocer los seres singulares excepto quizá en general. Pero este error puede refutarse mediante la argumentación del Filósofo con la que, en De anima (I, 5, 410 b 4) y en la Metaphysica (III, 4), ataca a Empédocles; si, en efecto, como resultaba de las afirmaciones de Empédocles, Dios ignorase el odio que otros podían conocer, se seguiría que “Dios sería muy ignorante siendo sin embargo felicísimo”, y por tanto sapientísimo; igualmente sucedería si se estableciera que Dios ignora los seres singulares mientras que nosotros los conocemos. Y por eso otros afirmaron, como Avicena (Metaphysica, VIII, 6) y sus seguidores (Algacel, Metaphysica, p. I, tr. 3, sent. 6 ), que Dios conoce cada uno de los seres singulares pero de manera general, al conocer todas las causas universales a partir de las cuales se produce el singular, como por ejemplo si un astrólogo conociese todos los movimientos del cielo y las distancias de los cuerpos celestes, conocería cada eclipse que pudiera producirse de aquí a cien años, pero sin embargo no lo conocería en tanto que es un singular, o sea, de modo que conociera que existe o no existe en este momento, como lo conoce un campesino en el momento que lo ve; y de esta manera establecen que Dios conoce los seres singulares no porque vea su naturaleza singular, sino por el conocimiento de sus causas universales. Ahora bien, esta postura no puede defenderse, puesto que de causas universales no proceden más que formas universales a menos que exista alguna cosa por lo que esas formas se individúen; pero un singular no se constituye por la unión de formas universales, por numerosas que sean, ya que la unión de esas formas puede todavía entenderse como existente en muchas cosas; y por tanto, si alguien, del modo señalado antes, conociese un eclipse mediante causas universales, no conocería nada singular sino solamente algo universal, puesto que un efecto universal es proporcionado a una causa universal, y un efecto particular a una causa particular; y de ese modo seguiría existiendo el aludido inconveniente de que Dios ignorase los seres singulares. Y en consecuencia hay que conceder lisa y llanamente que Dios conoce todos los seres singulares, no sólo en sus causas universales sino también a cada uno según su propia y singular naturaleza. Para la evidencia de esto hay que saber que la ciencia que Dios posee de las cosas se puede comparar a la ciencia de un artesano, por el hecho de que es causa de todas las cosas, lo mismo que el arte lo es de todas las cosas producidas por el arte. El artesano conoce el artefacto por medio de la forma del arte que posee en sí, en cuanto que él mismo lo produce; ahora bien, el artesano no produce más que la forma, ya que la naturaleza ha preparado la materia para los productos del arte; y por tanto el artesano no conoce mediante su arte los productos del arte más que desde el punto de vista de la forma; ahora bien, toda forma es de suyo universal, y en consecuencia el arquitecto mediante su arte conoce ciertamente la casa en general[universali], pero no esta o aquella casa más que en cuanto posee conocimiento de ella por medio de sus sentidos. En cambio, si la forma del arte fuese productora de la materia, como lo es de la forma, por medio de ella conocería el producto del arte tanto desde el punto de vista de la forma como de la materia, y en consecuencia, siendo la materia el principio de individuación, lo conocería no sólo según su naturaleza universal sino también en cuanto es un cierto singular. Por ello, siendo el arte divino productor no solamente de la forma sino también de la materia, en ese arte suyo existe no sólo la semejanza de la forma sino también la de la materia, y por ello conoce las cosas tanto en cuanto a la forma como en cuanto a la materia; y de ahí que conozca no sólo los seres universales sino también los singulares.

RESPUESTAS

4. Todo conocimiento de suyo pertenece al género de las cosas buenas, pero por accidente puede acontecer que el conocimiento de algunas cosas viles sea malo, bien por el hecho de que es la ocasión de un acto repulsivo, y ese es el motivo por el que algunos conocimientos [scientiae] estén prohibidos, bien por el hecho de que alguien a causa de algunos conocimientos se retrae de cosas mejores, y de esta manera lo que de suyo es bueno se convierte para alguien en malo, lo cual no puede suceder en Dios.

8. Ese argumento sería adecuado si la semejanza por la que Dios conoce fuera hasta tal punto general que no pudiese ser propia de cada uno, pero más arriba se ha demostrado lo contrario.

9. Una misma cosa no puede ser común y propia desde el mismo punto de vista; ahora bien, se ha expuesto más arriba (Supra, a. 4, ad 2.) de qué manera la esencia divina, por medio de la cual Dios conoce todas las cosas, es una semejanza común de todas las cosas y sin embargo propia de cada una de ellas.

10. En la visión corporal hay un doble medio, a saber, el medio bajo el cual conoce, que es la luz, y por este medio la vista no se determina a algo determinado [ad aliquod determinatum obiectum], y otro medio mediante el que conoce, a saber, la semejanza de la cosa conocida, y por este medio la vista se determina a un objeto especial; ahora bien, la esencia divina, en el conocimiento por el que Dios conoce las cosas, posee el lugar de ambos medios, y en consecuencia puede tener un conocimiento adecuado de cada una de las cosas singulares.

17. Una cosa es conocida en cuanto que está representada en el cognoscente y no en cuanto que existe en el cognoscente; en efecto, la semejanza existente en la facultad cognoscitiva no es principio del conocimiento de la cosa según el ser que posee en la potencia cognoscitiva, sino según la relación que tiene respecto a la cosa conocida; y por eso una cosa es conocida no por la manera en la que su semejanza posee el ser en el cognoscente, sino en el modo en el que la semejanza que existe en el entendimiento es representativa de la cosa; y por tanto, la semejanza del entendimiento divino, aunque posea un ser inmaterial, puesto que es semejanza de la materia, es también el principio del conocimiento de las cosas materiales y por tanto de las singulares.