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Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae De Veritate/Cuestiones disputadas De Veritate en latín y castellano
(el texto original en latín es el del Corpus Thomisticum editado por Enrique Alarcón; la traducción española es, con retoques, la de los varios autores de la traducción española del De Veritate editada por Ángel Luis González, 2016)

Quaestio III De Veritate De ideis Quaestio est de ideis/Cuestión III De Veritate, Las ideas, la cuestión son las ideas

Articulus Primo an sint ideae in Deo/ARTÍCULO 1 Si existen ideas en Dios

 Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Articulus 1 Primo an sint ideae in Deo Quaestio est de ideis

In I Sententiarum, d. 36, q. 2, a. 1; In De divinis nominibus, c. 5, lect. 3; Summa Theologiae, I, q. 15, a. 1; 44, a. 3; In Metaphysicam, I, lect. 15.

Et primo quaeritur utrum sit ponere ideas [in Deo]

Et videtur quod non.

[Obiecta per quas videtur quod non]


1) Quia scientia Dei est perfectissima. Sed perfectior est cognitio quae habetur de re per essentiam eius, quam quae habetur per eius similitudinem. Ergo Deus non cognoscit res per suas similitudines, sed magis per essentias earum; et ita similitudines rerum, quae ideae dicuntur, non sunt in Deo.

2) Sed dicebat, quod Deus scit res perfectius cognoscens eas per essentiam suam, quae est similitudo rerum, quam si cognosceret res per earum essentias.- Sed contra, scientia est assimilatio ad scitum. Ergo quanto medium cognoscendi est magis simile et unitum rei cognitae, tanto perfectius res per id cognoscitur. Sed essentia rerum creatarum magis est unita eis quam essentia divina. Ergo perfectius cognosceret res si sciret res per essentias earum, quam ex hoc quod scit eas per essentiam suam.

3) Sed dicebat, quod perfectio scientiae non consistit in unione medii cognoscendi ad rem cognitam, sed magis ad cognoscentem.- Sed contra, species rei quae est in intellectu, secundum quod habet esse in eo, est particulata; secundum autem quod comparatur ad scitum, habet rationem universalis, quia est similitudo rei secundum naturam communem, et non secundum conditiones particulares; et tamen cognitio quae est per illam speciem, non est singularis, sed universalis. Ergo cognitio magis sequitur relationem speciei ad rem scitam quam ad scientem.

4) Praeterea, propter hoc improbatur a philosopho opinio Platonis quam habuit de ideis, quia posuit formas rerum materialium existere sine materia. Sed multo magis sunt sine materia si sunt in intellectu divino, quam si essent extra ipsum, quia intellectus divinus est in summo immaterialitatis. Ergo etiam multo magis inconveniens est ponere ideas in intellectu divino.

5) Praeterea, philosophus improbat opinionem Platonis de ideis per hoc quod ideae positae a Platone non possunt generare nec generari, et ita sunt inutiles. Sed ideae, si ponantur in mente divina, non generantur, quia omne generatum est compositum; similiter nec generant, quia, cum generata sint composita, et generantia sint similia generatis, oportet etiam generantia esse composita. Ergo inconveniens est ponere ideas etiam in mente divina.

6) Item, Dionysius dicit, in VII cap. de divinis nominibus, quod Deus noscit existentia ex non existentibus, et non cognoscit res secundum ideam. Sed ideae non ponuntur ad aliud in Deo, nisi ut per eas cognoscantur res. Ergo ideae non sunt in mente Dei.

7) Praeterea, omne exemplatum est proportionatum suo exemplari. Sed nulla est proportio creaturae ad Deum, sicut nec finiti ad infinitum. Ergo in Deo non potest esse creaturarum exemplar; ergo, cum ideae sint formae exemplares, videtur quod non sint ideae rerum in Deo.

8) Praeterea, idea est regula cognoscendi et operandi. Sed illud quod non potest deficere in cognoscendo vel operando, ad neutrum regula indiget. Cum igitur Deus sit huiusmodi. Videtur quod non oporteat ponere ideas in eo.

9) Praeterea, sicut unum in quantitate facit aequalitatem, ita unum in qualitate facit similitudinem, ut dicitur in V Metaphys. Sed propter diversitatem quae est inter Deum et creaturam, creatura nullo modo Deo potest esse aequalis, vel e converso; ergo nec in Deo est aliqua similitudo ad creaturam. Cum ergo idea nominet similitudinem rei, videtur quod rerum ideae non sint in Deo.

10) Praeterea, si ideae sunt in Deo, hoc non erit nisi ad producendum creaturas. Sed Anselmus dicit in Monolog.: satis manifestum est in verbo, per quod facta sunt omnia, similitudines rerum non esse, sed veram et simplicem essentiam. Ergo videtur quod ideae, quae dicuntur rerum similitudines, in Deo non sunt.

11) Praeterea, Deus eodem modo cognoscit se et alia; alias sua scientia multiplex et divisibilis esset. Sed Deus seipsum non cognoscit per ideam. Ergo nec alia.

Sed contra.

1) Augustinus dicit in libro de Civitate Dei: qui negat ideas esse, infidelis est, quia negat Filium esse. Ergo, etcetera.

2) Praeterea, omne agens per intellectum habet rationem sui operis apud se, nisi ignoret quid agat. Sed Deus est agens per intellectum, et non ignorans hoc quod agit. Ergo apud ipsum sunt rationes rerum quae ideae dicuntur.

3) Praeterea, sicut dicitur in II physicorum, tres causae incidunt in unam: scilicet efficiens, finalis et formalis. Sed Deus est causa efficiens et finalis rerum. Ergo etiam est causa formalis exemplaris; non enim potest esse forma quae sit pars rei, et sic idem quod prius.

4) Praeterea, effectus particularis non producitur a causa universali, nisi causa universalis sit propria vel appropriata. Sed omnes particulares effectus sunt a Deo, qui est causa universalis omnium. Ergo oportet quod sint ab eo secundum quod est causa propria uniuscuiusque, vel appropriata. Sed hoc non potest esse nisi per rationes rerum proprias in ipso existentes. Ergo oportet in eo rationes rerum, id est ideas, existere.

5) Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de ordine: piget me dixisse, duos esse mundos: scilicet sensibilem, et intelligibilem, non quin hoc verum sit; sed quia hoc dixi tamquam ex me, cum tamen a philosophis dictum fuerit; et quia modus iste loquendi non est consuetus in sacra Scriptura. Sed mundus intelligibilis nihil aliud est quam idea mundi. Ergo verum est ponere ideas.

6) Praeterea, Boetius dicit in III de consolatione loquens ad Deum: tu cuncta superno ducis ab exemplo, mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse. Ergo mundi, et omnium quae in eo sunt, est exemplar in Deo; et sic idem quod prius.

7) Praeterea, Ioann. I, 3, dicitur: quod factum est, in ipso vita erat; hoc, quia, ut Augustinus dicit, omnes creaturae sunt in mente divina, sicut arca in mente artificis. Sed arca in mente artificis est per suam similitudinem et ideam. Ergo omnium rerum ideae sunt in Deo.

8) Praeterea, speculum non ducit in cognitionem aliquorum, nisi eorum similitudines in eo resplendeant. Sed verbum increatum est speculum ducens in cognitionem omnium creatorum, quia eo pater se et omnia alia dicit. Ergo in eo sunt similitudines rerum omnium.

9) Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trinitate, quod filius est ars patris plena omnium rationum viventium. Sed rationes illae nihil aliud sunt quam ideae. Ergo, ideae sunt in Deo.

10) Praeterea, secundum Augustinum, duplex est modus cognoscendi res; scilicet per essentiam, et per similitudinem. Sed Deus non cognoscit res per earum essentiam, quia sic cognoscuntur solum illa quae sunt in cognoscente per sui essentiam. Ergo, cum scientiam de rebus habeat, ut ex praedictis, patet, relinquitur quod sciat res per earum similitudines; et sic idem quod prius.

Co. Responsio.

Dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in Lib. LXXXIII Quaestion., ideas Latine possumus vel formas, vel species dicere, ut verbum ex verbo transferre videamur. Forma autem alicuius rei potest dici tripliciter. Uno modo a qua formatur res, sicut a forma agentis procedit effectus formatio. Sed quia non est de necessitate actionis ut effectus pertingant ad completam rationem formae agentis, cum frequenter deficiant, maxime in causis aequivocis; ideo forma a qua formatur aliquid, non dicitur esse idea vel forma. Alio modo dicitur forma alicuius secundum quam aliquid formatur, sicut anima est forma hominis, et figura statuae est forma cupri; et quamvis forma, quae est pars compositi, vere dicatur esse illius forma, non tamen consuevit dici eius idea; quia videtur hoc nomen idea significare formam separatam ab eo cuius est forma. Tertio modo dicitur forma alicuius ad quam aliquid formatur; et haec est forma exemplaris, ad cuius imitationem aliquid constituitur; et in hac significatione consuetum est nomen ideae accipi, ut idem sit idea quod forma quam aliquid imitatur. Sed sciendum, quod aliquid potest imitari aliquam formam dupliciter. Uno modo ex intentione agentis; sicut pictura ad hoc fit a pictore ut imitetur aliquem cuius figura depingitur: aliquando vero talis praedicta imitatio per accidens praeter intentionem, et a casu fit; sicut frequenter pictores a casu faciunt imaginem alicuius, de quo non intendunt. Quod autem aliquam formam imitatur a casu, non dicitur ad illam formari, quia ly ad videtur importare ordinem ad finem; unde, cum forma exemplaris, vel idea, sit ad quam formatur aliquid, oportet quod formam exemplarem vel ideam aliquid imitetur per se, et non per accidens. Videmus etiam quod aliquid propter finem dupliciter operatur. Uno modo ita quod ipsum agens determinat sibi finem, sicut est in omnibus agentibus per intellectum: aliquando autem agenti determinatur finis ab alio principali agente; sicut patet in motu sagittae, quae movetur ad finem determinatum, sed hic finis determinatur ei a proiiciente; et similiter operatio naturae, quae est ad determinatum finem, praesupponit intellectum, praestituentem finem naturae, et ordinantem ad finem illum naturam, ratione cuius omne opus naturae dicitur esse opus intelligentiae. Si ergo aliquid fiat ad imitationem alterius per agens quod non determinat sibi finem, non ex hoc forma imitata habebit rationem exemplaris vel ideae. Non enim dicimus quod forma hominis generantis sit idea vel exemplar hominis generati; sed solum hoc dicimus quando agens propter finem determinat sibi finem, sive illa forma sit in agente, sive extra agentem. Dicimus enim formam artis in artifice esse exemplar vel ideam artificiati; et similiter etiam formam quae est extra artificem, ad cuius imitationem artifex aliquid facit. Haec ergo videtur esse ratio ideae, quod idea sit forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui praedeterminat sibi finem. Secundum hoc ergo patet quod illi qui ponebant omnia casu accidere, non poterant ideam ponere. Sed haec opinio a philosophis reprobatur; quia quae sunt a casu, non se habent eodem modo nisi ut in paucioribus: naturae autem cursum videmus semper eodem modo progredi, aut ut in pluribus. Similiter etiam secundum eos qui posuerunt quod a Deo procedunt omnia per necessitatem naturae, et non per arbitrium voluntatis, non possunt ponere ideas: quia ea quae ex necessitate naturae agunt, non praedeterminant sibi finem. Sed hoc esse non potest; quia omne quod agit propter finem si non determinat sibi finem, determinatur ei finis ab alio superiore; et sic erit aliqua causa eo superior: quod non potest esse, quia omnes loquentes de Deo intelligunt eum esse causam primam entium. Et ideo Plato refugiens Epicuri opinionem, qui ponebat omnia casu accidere, et Empedoclis et aliorum qui ponebant omnia accidere ex necessitate naturae, posuit ideas esse. Et hanc etiam rationem ponendi ideas, scilicet propter praedefinitionem operum agendorum, innuit Dionysius in V cap. de divinis nominibus, dicens: exemplaria dicimus in Deo existentium rationes substantificas, et singulariter praeexistentes: quas theologia praedefinitiones vocat, et divinas et bonas voluntates existentium praedeterminativas et effectivas: secundum quas supersubstantialis essentia omnia praedefinivit et produxit. Sed quia forma exemplaris vel idea habet quodammodo rationem finis, et ab ea accipit artifex formam qua agit si sit extra ipsum; non est autem conveniens ponere Deum agere propter finem alium a se, et accipere aliunde, unde sit sufficiens ad agendum; ideo non possumus ponere ideas esse extra Deum, sed in mente divina tantum.

[Responsio ad obiecta]

Ad primum igitur dicendum, quod perfectio cognitionis potest attendi vel ex parte cognoscentis, vel ex parte cogniti. Quod ergo dicitur quod perfectior est cognitio quae est per essentiam, quam per similitudinem, est intelligendum ex parte cogniti. Illud enim quod per seipsum est cognoscibile, est per se magis notum quam illud quod non est cognoscibile ex seipso, sed solum secundum quod est in cognoscente per sui similitudinem. Et hoc non est inconveniens ponere quod res creatae sint minus cognoscibiles quam essentia divina, quae per seipsam cognoscibilis est.

Ad secundum dicendum, quod ad speciem quae est medium cognoscendi duo requiruntur: scilicet repraesentatio rei cognitae, quae competit ei secundum propinquitatem ad cognoscibile; et esse spirituale, vel immateriale, quod ei competit secundum quod habet esse in cognoscente. Unde per speciem quae est in intellectu, melius cognoscitur aliquid quam per speciem quae est in sensu, quia est immaterialior. Et similiter melius cognoscitur aliquid per speciem rei quae est in mente divina, quam per ipsam eius essentiam cognosci posset; etiam dato quod essentia rei posset esse medium cognoscendi, non obstante materialitate ipsius.

Ad tertium dicendum, quod in cognitione duo est considerare: scilicet ipsam naturam cognitionis; et haec sequitur speciem secundum comparationem quam habet ad intellectum in quo est; et determinatio cognitionis ad cognitum, et haec sequitur relationem speciei ad rem ipsam: unde quanto est similior species rei cognitae per modum repraesentationis, tanto est cognitio determinatior; et quanto magis accedit ad immaterialitatem, quae est natura cognoscentis inquantum huiusmodi, tanto efficacius cognoscere facit.

Ad quartum dicendum, quod hoc est contra rationem formarum naturalium quod ex seipsis immateriales sint; non est autem inconveniens quod ex alio immaterialitatem acquirant, in quo sint; unde in intellectu nostro formae rerum naturalium immateriales sunt. Unde inconveniens est ponere ideas rerum naturalium esse per se subsistentes; non est autem inconveniens ponere eas in mente divina.

Ad quintum dicendum, quod ideae existentes in mente divina non sunt generatae, nec sunt generantes, si fiat vis in verbo; sed sunt creativae et productivae rerum; unde dicit Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum: cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen informari dicitur omne quod oriri et interire potest. Nec oportet agens primum in compositione esse simile generato; oportet autem hoc de agente proximo; et sic ponebat Plato ideas esse generationis principium scilicet proximum; et ideo contra ipsum procedit ratio praedicta.

Ad sextum dicendum, quod intentio Dionysii est dicere quod ipse non cognoscit per ideam acceptam a rebus, vel hoc modo quod divisim res per ideam cognoscat; unde alia translatio loco huius dicit: neque per visionem singulis se immittit. Unde per hoc non excluditur omnino ideas esse.

Ad septimum dicendum, quod quamvis non possit esse aliqua proportio creaturae ad Deum, tamen potest esse proportionalitas; quod in praecedenti quaestione frequenter expositum est.

Ad octavum dicendum, quod sicut Deus, quia non potest non esse, non indiget essentia quae sit aliud quam suum esse; ita quia non potest deficere in cognoscendo vel operando, non indiget alia regula a seipso: sed propter hoc deficere non potest, quia ipse est sui ipsius regula; sicut propter hoc non potest non esse, quia sua essentia est suum esse.

Ad nonum dicendum, quod in Deo non est quantitas dimensiva, ut secundum eam aequalitas attendi possit; sed est ibi quantitas per modum intensivae quantitatis; sicut albedo dicitur magna, quia perfecte attingit ad naturam suam. Intensio autem alicuius formae respicit modum habendi formam illam. Quamvis autem aliquo modo illud quod est Dei ad creaturas derivetur; nullo tamen modo potest concedi quod creatura habeat aliquid per modum illum quo habet illud Deus: et ideo quamvis aliquo modo concedamus esse similitudinem inter creaturam et Deum, nullo tamen modo concedimus ibi esse aequalitatem.

Ad decimum dicendum, quod intentio Anselmi est dicere, ut patet inspicienti verba eius, quod in verbo non sit similitudo sumpta a rebus ipsis, sed omnes rerum formae sunt sumptae a verbo; et ideo dicit quod verbum non est similitudo rerum, sed res sunt imitationes verbi. Unde per hoc non removetur idea; cum idea sit forma quam aliquid imitatur.

Ad undecimum dicendum, quod Deus eodem modo cognoscit se et alia, si accipiatur modus cognitionis ex parte cognoscentis; non autem si accipiatur ex parte rei cognitae, quia creatura quae a Deo cognoscitur, non est idem secundum rem cum medio quo Deus cognoscit sed ipse est idem re cum eo; unde nulla multiplicitas in eius essentia sequitur.

Traducción española de Carlos Llano Cifuentes con retoques

ARTÍCULO 1 Si existen ideas en Dios La cuestión son las ideas.

Coment I Sentencias, D. 36, q. 2, a. 1; Coment De divinis nominibus, c. 5, lect. 3; Suma Teológica, I, q. 15, a. 1; 44, a. 3; Coment a la Metaphysica de Aristóteles, I, lect. 15.

Y en primer lugar se investiga si en Dios hay que poner ideas

Y parece que no.

[OBJECIONES POR LAS QUE PARECE QUE NO]

1. La ciencia de Dios es perfectísima. Pero es más perfecto el conocimiento que se tiene de una cosa por su esencia que el que se tiene por una semejanza suya. Por tanto, Dios no conoce las cosas por medio de semejanzas, sino más bien por las esencias de ellas; y por eso en Dios no hay semejanzas de las cosas, semejanzas que se llaman ideas.

2. Si a esto se dijese que Dios conoce las cosas más perfectamente por medio de la propia esencia divina, que es una semejanza de las cosas, que por medio de las esencias de esas mismas cosas, en contra habría que responder que la ciencia es la asimilación con lo sabido. Por consiguiente, cuanto el medio de conocer es más semejante y unido a la cosa conocida, tanto más perfectamente se conoce la cosa por medio de ello. Pero la esencia de las cosas creadas está más unida a ellas que la esencia divina. Luego Dios conocería más perfectamente las cosas si las conociese por las esencias de éstas que conociéndolas por medio de la propia esencia de Dios.

3. Si a esto se dijese que la perfección de la ciencia no consiste en la unión del medio de conocimiento a la cosa conocida sino al cognoscente, habría que responder que la especie de la cosa en el entendimiento, en tanto que tiene en él su ser, está particularizada; pero en cuanto que se la relaciona con lo sabido tiene razón de universal, porque es semejanza según la naturaleza común, y no según sus condiciones particulares; y, sin embargo, el conocimiento que se obtiene por medio de esa especie no es singular sino universal. Luego el conocimiento responde más a la relación de la especie con la cosa sabida que con el sujeto que sabe.

4. Debido a esto es rechazada por el Filósofo (Aristóteles, Metaphysica, I, 9) la opinión que Platón sostuvo sobre las ideas, afirmando que las formas de las cosas materiales existían sin materia. Pero mucho más existen sin materia si existen en el entendimiento divino que si existen fuera de Él, porque el entendimiento divino es sumamente inmaterial. Luego también no es conveniente poner las ideas en el entendimiento divino.

5. El Filósofo (Aristóteles, Metaphysica, VII, 8) reprueba la opinión de Platón sobre las ideas precisamente porque las ideas postuladas por Platón no pueden ni engendrar ni ser engendradas, y por ello son inútiles. Pero si las ideas se postulan en la mente divina, no son engendradas, porque todo lo engendrado es compuesto; y de parecida manera tampoco engendran, porque, así como todo lo engendrado es compuesto, y lo engendrado es semejante al generante, también es necesario que los generantes sean compuestos. Luego no es conveniente postular ideas en Dios.

6. Dionisio dice, en De divinis nominibus (c.7, 55 § 2), que Dios “conoce lo existente a partir de lo no existente, y no conoce la cosa mediante la idea”. Pero las ideas no se afirman en Dios sino para que mediante ellas se conozcan las cosas. Luego no hay ideas en la mente de Dios.

7. Todo lo ejemplificado es proporcional a su ejemplar. Pero no hay ninguna proporción entre la criatura y Dios, como no la hay entre lo finito y lo infinito. Por consiguiente, en Dios no puede haber un ejemplar de las criaturas; y, por lo tanto, como las ideas son formas ejemplares, parece que no hay idea de las cosas en Dios.

8. La idea se da respecto del conocer y del obrar. Pero quien no puede fallar en el conocer ni en el operar no requiere de una regla ni para lo uno ni para lo otro. Pero Dios se halla en tal caso. Luego parece que no conviene poner ideas en Él.

9. Así como lo uno en la cantidad produce la igualdad, de parecida manera lo uno en la cualidad produce la semejanza, como se dice en la Metaphysica de Aristóteles (V,15). Pero por la diversidad que hay entre Dios y la criatura, la criatura nunca puede ser igual a Dios, o viceversa; ni en Dios hay ninguna semejanza de la criatura. Por tanto, como la idea implica semejanza respecto de la cosa, parece que en Dios no hay ideas de las cosas.

10. Si hubiera ideas en Dios, ello no acaecería más que para producir a las criaturas. Pero San Anselmo dice en su Monologium (c. 31): “Es suficientemente manifiesto que en el Verbo, por el que fueron hechas todas las cosas, no hay la semejanza de las cosas sino la verdadera y simple esencia”. Luego parece que las ideas que se dicen semejanzas de las cosas no existen en Dios.

11. Dios conoce de la misma manera a sí mismo y a las cosas; si no fuera así su esencia sería múltiple y divisible. Pero Dios no se conoce a sí mismo mediante una idea. Luego tampoco las demás cosas.

POR CONTRA

1. San Agustín dice en De civitate Dei: “Quien niega que haya ideas es infiel, pues niega que existe el Hijo”. Luego etc.

2. Todo agente tiene en sí mediante su entendimiento una razón de su obra, a no ser que ignore lo que hace. Pero Dios actúa mediante su entendimiento, y no ignorando lo que hace. Luego hay en Él razones de las cosas, que se llaman ideas.

3. Como se dice en la Physica de Aristóteles (II,7), tres causas inciden en una: la eficiente, la final y la formal. Pero Dios es causa eficiente y final de las cosas. Luego también es causa formal ejemplar, ya que no puede ser forma intrínseca de la cosa [pars rei]. Y así es lo mismo que antes.

4. Un efecto particular no es producido por una causa universal, a no ser que la causa universal sea propia o apropiada. Pero todos los efectos particulares proceden de Dios, que es causa universal de todas las cosas. Luego es necesario que haya en Él algo por lo que sea causa propia o apropiada de cada uno de ellos. Pero esto no puede darse más que mediante las razones propias de las cosas, razones que existen en Él mismo. Luego es necesario que en Él existan razones de las cosas, es decir, ideas.

5. San Agustín dice en De ordine (Retractationes, I, c. 3) “es lamentable que yo haya dicho que hay dos mundos: el sensible y el intelectual; no porque esto no sea verdadero, sino porque lo dije como siendo mío, siendo así que ha sido dicho por los filósofos; y porque este modo de hablar no es el acostumbrado en la Sagrada Escritura”. Pero el mundo intelectual no es más que la idea del mundo. Luego es verdadero afirmar que hay ideas.

6. Boecio dice en De philosophiae consolatione (III, metr. 9) hablándole a Dios: “Tú conduces todo con tu ejemplo supremo, dirigiendo con tu espíritu un mundo bello, siendo Tú bellísimo”. Luego en Dios hay un ejemplo no sólo del mundo, sino de todo lo que hay en el mundo; y así se llega a la misma conclusión anterior.

7. Sobre Juan (1, 3), se dice: “Lo que fue hecho era vida en Él”; es decir, como lo afirma San Agustín (In Ioannis Evangelium tractatus, I, n. 17), que todas las criaturas existen en Dios como el arca en la mente del artífice. Pero el arca existe en la mente del artífice mediante su semejanza o idea. Luego en Dios hay ideas de todas las cosas.

8. El espejo no conduce al conocimiento de algo, a menos que se reflejen semejanzas suyas. Pero el Verbo increado es espejo que conduce al conocimiento de todas las criaturas, ya que el Padre se dice a sí mismo y a todas las otras cosas en el Verbo. Luego en el Verbo existen las semejanzas de todas las cosas.

9. San Agustín dice en De Trinitate (VI, c. 10) que “el Hijo es arte del Padre, llena de todas las razones de los vivientes”. Pero esas razones no son sino las ideas. Luego las ideas existen  en Dios.

10. Según San Agustín (Confessiones, X, c. 17), hay un doble modo de conocer las cosas, a saber: por esencia o por semejanza. Pero Dios no conoce las cosas por la esencia de éstas, porque de esta manera sólo son conocidas aquellas cosas que están en el cognoscente por su presencia. Luego, como Dios tiene ciencia de las cosas (como es patente por lo dicho antes (Supra, q. 2, a. 3), no resta sino que conozca las cosas por sus semejanzas; y así llegamos a la misma conclusión anterior.

RESPUESTA

Como afirma San Agustín14 en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII (q46), “en latín a las ideas podemos llamarlas especies [species] o formas, intentando traducir una palabra por otra igual”.

La forma de una cosa puede decirse de tres modos: de un primer modo, la forma por la que [a qua] se forma la cosa, como de la forma del agente procede la formación del efecto. Pero no siendo necesario para la acción que los efectos alcancen la completa razón de la forma del agente, ya que frecuentemente fallan (particularmente en las causas equívocas), por ello la forma por la que [a qua] se forma algo no se dice que sea idea o forma de ella. De un segundo modo, se dice forma de algo a aquélla según la cual [secundum quam] algo se forma, como el alma es forma del hombre, y la figura de la estatua es la forma del bronce; y aunque de la forma, que es parte del compuesto, se diga que es verdaderamente su forma, no suele decirse que sea su idea, pues parece que este nombre idea significa una forma separada de aquello de lo que es forma. De un tercer modo, se llama forma aquello hacia lo cual [ad quam] algo se forma, y ésta es la forma ejemplar, a cuya semejanza se hace algo; y es en esta significación como suele utilizarse el nombre de idea, de manera que idea es lo mismo que la forma a la cual algo imita.

Pero debe advertirse que algo puede imitar una forma de dos modos: Según un primer modo, por la intención del agente; como el cuadro es pintado por el pintor precisamente para imitar la figura de alguien a quien pinta. A veces [segundo modo], sin embargo, esa semejanza se da por accidente, al margen de la intención, y por casualidad, como ocurre frecuentemente con los pintores, que pintan la imagen de alguien a quien no pretenden pintar. Lo que imita una forma casualmente no se dice que se forma hacia [ad] ella, porque el hacia [ad] parece implicar orden al fin; de ahí que, como la forma ejemplar, o idea, es aquello hacia lo cual algo se forma, es necesario que algo imite a la forma ejemplar o idea de un modo absoluto [per se] y no por accidente [per accidens].

Vemos también que alguien opera en virtud del fin de dos maneras: De una manera, cuando el propio agente determina el fin por sí mismo, como ocurre con todos los que actúan por medio del entendimiento; pero a veces [segunda manera] el fin viene determinado a un agente por medio de un agente superior, como acaece en el movimiento de la flecha, la cual se mueve hacia un fin determinado, pero ese fin ha sido determinado por el arquero; y de una manera semejante la acción de la naturaleza, que se dirige a un determinado fin, presupone un entendimiento que preestablece el fin de la naturaleza y ordena a la naturaleza hacia ese fin, por cuya causa se dice que toda la obra de la naturaleza es una obra de la inteligencia.

Por tanto, si una cosa se hace a imitación de otra por medio de un agente que no determina por sí mismo el fin, en esa forma imitada no se tendrá razón de ejemplar o idea. Pues no decimos que la forma del hombre que engendra sea la idea o el ejemplar del hombre engendrado; sino que sólo hacemos esta afirmación cuando quien actúa por un fin determina por sí mismo el fin, ya sea que esa forma esté en el agente o esté fuera de él. En efecto, decimos que la forma del arte en el artífice es el ejemplar o idea de lo artificiado [artificiati]; y de manera semejante denominamos así también a la forma que se encuentra fuera del artífice a cuya imitación el artífice hace algo. Por consiguiente, parece que la razón constitutiva de la idea es ésta: que la idea es la forma a la que algo imita por intención del agente que determina por sí mismo el fin.

Conforme a esto, por lo tanto, es patente que quienes sostenían que todo sucede por casualidad no podían postular la existencia de la idea. Pero esta opinión es rechazada por los filósofos, porque lo que sucede casualmente no se da sino en pocas ocasiones [in paucioribus], mientras vemos que el curso de la naturaleza sucede siempre del mismo modo, o en la mayoría de los casos [in pluribus].

De manera similar, tampoco quienes afirmaban que todas las cosas procedían de Dios por necesidad de la naturaleza, y no por arbitrio de la voluntad, podían sostener que hubiera ideas: porque quienes actúan por necesidad de su naturaleza no determinan el fin por sí mismos. Pero esto no puede ser, porque todo aquél que actúa por un fin, si no determina ese fin por sí mismo, el fin le es determinado por alguien superior; y entonces habrá una causa superior a él: lo cual no puede ser, porque todos los que hablan de Dios entienden que Él es la causa primera de los entes.

Y por esto Platón, apartándose de la opinión de los epicúreos, quienes sostenían que todo sucede por casualidad, y de Empédocles y de otros que afirmaban que todo acaece por necesidad de la naturaleza, afirmó que las ideas existían. Y esta misma razón para postular las ideas, a saber, la predefinición de los agentes respecto de sus obras, es la que señaló Dionisio en De divinis nominibus (c. 5, § 8), en donde se lee: “Decimos que en Dios hay ejemplares de los existentes, razones sustantificadas y preexistentes singularmente, a las que la teología llama predefiniciones, divinas y buenas voluntades de los existentes, predeterminativas y efectivas; conforme a las cuales la esencia supersustancial predefinió y produjo todas las cosas”. Pero como la forma ejemplar o idea tiene de alguna manera razón de fin, y de ella toma el artífice la forma por la que actúa, si es que esa forma se encuentra fuera de sí, y no siendo conveniente afirmar que Dios actúa por un fin distinto de sí mismo y que recibe de otro lugar lo que es necesario para actuar, por ello no podemos afirmar que estas ideas existen fuera de Dios, sino sólo en la mente divina.

[RESPUESTA A LAS OBJECIONES]

1. La perfección del conocimiento puede considerarse o bien de parte del que conoce o bien de parte de lo conocido. Por consiguiente, cuando se dice que es más perfecto el conocimiento que se obtiene mediante la esencia que mediante una semejanza suya, esta afirmación debe entenderse de parte de lo conocido. Aquello, en efecto, que es cognoscible por sí  mismo, es en absoluto más conocido que aquello que no es cognoscible por sí mismo, sino sólo en la medida en que esté en el cognoscente por una semejanza suya. Y de esta manera no hay inconveniente en afirmar que las cosas creadas son menos cognoscibles que la esencia divina, que es cognoscible por sí misma.

2. Para que la especie sea medio de conocimiento se requieren dos cosas, a saber: la representación de la cosa conocida, que le compete según su proximidad al cognoscible; y el ser espiritual, o inmaterial, que le compete en la medida en que tiene ser en el cognoscente. De ahí que algo se conoce mejor mediante la especie que existe en el entendimiento, que mediante la especie que existe en el sentido, porque aquélla es más inmaterial. Y de modo semejante se conoce mejor algo por medio de la especie que está en la mente divina que por medio de la esencia de la cosa; también dado que la esencia de la cosa puede ser un medio de conocimiento a pesar de su misma materialidad.

3. En el conocimiento se deben considerar dos cosas, a saber: la primera, la naturaleza misma del conocimiento; y la especie sigue a esta naturaleza por la relación que tiene con el entendimiento en el que existe. La segunda, la determinación del conocimiento por lo conocido; y esta determinación sigue a la relación que la especie guarda con la cosa misma; de ahí que cuanto más semejante sea la especie respecto de la cosa conocida en la línea de la representación, tanto el conocimiento es más determinado; y cuanto más se aproxima a la inmaterialidad, que es la naturaleza del cognoscente en cuanto tal, tanto más eficaz resulta el conocer.

4. Va precisamente contra la razón de las formas naturales el que sean por sí mismas inmateriales; pero no hay inconveniente en que adquieran la inmaterialidad de otro en el que existen; por eso en nuestro entendimiento las formas de las cosas naturales son inmateriales. Por lo que sí hay inconveniente en postular que las ideas de las cosas naturales sean subsistentes por sí mismas; pero no lo hay en postularlas en la mente divina.

5. Las ideas existentes en la mente divina no son ni engendradas ni generantes, si se consideran estas expresiones literalmente; pero son creativas y productivas de las cosas, por lo que San Agustín dice en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII (cuestión 46): “Aunque ellas ni se originan ni perecen, de acuerdo con ellas se dice que se forma todo lo que puede originarse y perecer”. Y tampoco es necesario que el agente primero sea semejante a lo engendrado en la composición; esto es sólo necesario en el agente próximo; y como Platón afirmaba que las ideas eran el principio próximo de la generación, contra él sí procede este argumento.

6. La intención de Dionisio es la de decir que Dios no conoce mediante una idea recibida de las cosas o de cualquier otro modo por el que la cosa se conozca mediante una idea; por ello, otra traducción en lugar de aquélla dice: “ni se dirige a cada uno por medio de la visión”. De donde por este argumento no se excluye completamente que pueda haber ideas en Dios.

7. Aunque no pueda haber ninguna proporción entre Dios y las criaturas, sin embargo puede haber proporcionalidad, lo cual fue expuesto en la cuestión precedente (Supra, q. 2, a. 3, ad4; a. 11).

8. Así como Dios, que no puede no ser, no requiere de una esencia distinta de su ser, de la misma manera al no poder fallar ni en el conocer ni en el operar, no necesita de una regla distinta de sí mismo. Pero, por ello es por lo que no puede fallar: porque Él mismo es la regla de sí mismo; y por ello tampoco puede no ser: porque su esencia es su ser.

9. En Dios no hay cantidad dimensiva, como si mediante ella pudiera hablarse de igualdad; pero hay en Él cantidad en la línea de la cualidad intensiva, como cuando se habla, por ejemplo, de una gran blancura, en el caso de que le competa de una manera perfecta su naturaleza. La intensidad de una forma mira al modo de tener esa forma. Aunque de algún modo algo que es de Dios se deriva a la criatura, de ningún modo puede concederse que la criatura posea algo al modo como Dios lo posee: y, por eso, aunque de alguna manera concedamos que hay una semejanza entre la criatura y Dios, de ninguna manera concedemos que allí haya igualdad.

10. La intención de San Anselmo, como se hace patente a quien lea sus palabras, es decir que en el Verbo no hay semejanza alguna tomada de las cosas mismas, sino que todas las formas de las cosas son tomadas del Verbo; y así dice que el Verbo no es semejanza de las cosas; sino que las cosas son imitaciones del Verbo. Por lo que ahí no se rechaza la idea, ya que la idea es la forma a la que algo imita.

11. Dios se conoce del mismo modo a sí mismo y a las cosas si el modo del conocimiento se toma de parte del cognoscente; pero no si se toma de parte de la cosa conocida, pues la criatura que es conocida por Dios no es lo mismo en la realidad que el medio por el que Dios la conoce; pero Él mismo es la misma realidad que Él. Por ello, no se sigue de ahí ninguna multiplicidad en su ciencia.